Vukics Ferenc válogatása a nemzetközi sajtóból (208) ‒ 1) A civilizáció, amelynek soha nem volt szüksége Istenre ‒ 2) Valóban?
- dombi52
- 31 perccel ezelőtt
- 11 perc olvasás
1)
Arnaud Bertrand:
A civilizáció, amelynek soha nem volt szüksége Istenre
Ez valószínűleg az egyetlen tulajdonság, amely Kínát az emberiség történelmének legegyedibb civilizációjává teszi: gyakorlatilag ez az egyetlen olyan civilizáció, ahol a vallás soha nem játszott szerepet a politikai ügyekben.
Gondoljunk csak bármelyik másik civilizációra – Indiára, Perzsiára, az ókori Egyiptomra, az európai civilizációra, az inkákra: mindegyikben volt papi osztály, amely jelentős politikai hatalommal rendelkezett.
Kína? Soha. Kína minden tekintetben és több mint 3000 éven át mindig szigorúan világi volt.
Ezt jól illusztrálja az egyik kedvenc kínai történetem. A 16. században európai misszionáriusok, többségük jezsuita, Kínába utaztak, hogy megpróbálják a országot a kereszténységre téríteni. Ezek közül a misszionáriusok közül messze a legnagyobb hatást Matteo Ricci gyakorolta, egy sajnos túlságosan is ismeretlen történelmi személyiség, aki valószínűleg az egyik legjelentősebb ember volt a történelemben.
Ricci, aki nagyon okos ember volt, rájött, hogy semmi értelme nincs Kínába utaznia európai katolikus papi ruhában: ha így tenne, a kínaiak csak egy egzotikus barbárnak tekintenék, aki ruhát visel. Mit döntött tehát? Buddhista szerzetesnek öltözött, és úgy gondolta, hogy a kereszténységet a buddhizmus egy idegen – és helyesebb – változataként fogja eladni. Feltételezte, hogy mivel a buddhizmus Kínában egy elterjedt vallás volt, a kereszténységet annak részeként bemutatni természetes belépési pont lenne.
Jó próbálkozás volt, de nem működött. Egyáltalán nem. Ricci évekig buddhista szerzetesként maradt Kínában, de szinte semmilyen eredményt nem ért el. Miért? Mert így öltözve egyetlen hatalmon lévő személy sem vett róla tudomást.
Ricci nem számolt azzal, hogy a buddhista szerzetesek – és minden vallási személyiség – alacsony társadalmi státusszal rendelkeztek Kínában: ellentétben Ricci korabeli Európájával, Kínában a vallás egyszerűen nem volt komoly ügy.
Ricci, hatalmas frusztrációjában, végül megértette hibáját. Rájött, hogy Kínában a befolyáshoz vezető út nem a templomokon, hanem az akadémiákon keresztül vezetett:
az elit, amely minden kulcsát a kezében tartotta, mind tudósokból és értelmiségiekből állt.
Ricci tehát ismét átalakította magát: megtanult klasszikus kínaiul olvasni és írni, elsajátította a konfuciánus kánont, és nem Isten emberének, hanem a tudás emberének, valakinek, aki matematikával, térképészettel és erkölcsi filozófiával foglalkozik, álcázta magát.
Megváltoztatta öltözködését is: teljesen felhagyott a buddhista álcával, és konfuciánus tudós ruháját vette fel. Ez bevált. Az évek óta zárva tartott ajtók végre megnyíltak.
Ez egy másik cikk témája, de Ricci végül az első ember lett, aki latinra fordította a kínai klasszikusokat, ami hatalmas hatással volt Európára. Valójában
nagyon is megalapozott az az állítás, hogy ő volt a felvilágosodás mozgalmának legfőbb felelőse.
Ricci 1610-ben Pekingben halt meg, de fordításai révén az általa hazájába visszaküldött eszmék lassan a közéletben betöltött vallás szerepének megkérdőjelezésének intellektuális alapjává váltak:
„l'argument chinois” („a kínai érv”) a felvilágosodás gondolkodóinak, különösen Voltaire-nek, Bayle-nek és általában a filozófusoknak fontos intellektuális fegyverévé vált.
Az érv lényege a következő volt:
„Nézzétek, itt van egy hatalmas, ősi, kifinomult civilizáció, amely évezredek óta fenntartja a rendet, az erkölcsöt és a jó kormányzást – mindezt kereszténység, kinyilatkoztatás és egyház nélkül. Ez bizonyítja, hogy a vallás nem szükséges egy erkölcsös és jól működő társadalomhoz.”
És mindezek forrása szinte teljes egészében... a jezsuita fordítások voltak, kezdve Ricci munkájával.
Az irónia túl tökéletes: Ricci Kínába ment, hogy megtérítse a népet a kereszténységre. Ez nem sikerült neki, de végül elvetette azokat a magokat, amelyek saját civilizációját a szekularizmus felé fordították.
Kissé hosszú kitérő, de nagyon jól illusztrálja a lényeget: Kína szekularizmusa annyira mélyen gyökerezett, hogy nem csak a kereszténységet taszította el, hanem kifelé sugárzott, és átformálta egész nyugati civilizációnkat. Kína közvetlen hatására mi magunk is szekularizálódtunk (legalábbis ez a helyzet a legtöbb európai országban).
De vajon Kína valóban mindig szekuláris volt? Be kell vallanom, hogy kissé eltúloztam.
Kína történelmének legkorábbi szakaszában valójában szinte teokratikus lett, és éppen ez a szoros helyzet ágyazta be a szekularizmust civilizációjának DNS-ébe, egészen a mai napig.
Ahhoz, hogy megértsük, mi történt, vissza kell térnünk Kína legkorábbi dinasztiájához: a Shang-dinasztiához, amely az i. e. 2. évezredben uralkodott a Sárga-folyó völgyében.
A Shang gyakorlatilag a lehető legteokratikusabb civilizáció volt. A Shang király volt a legfőbb jós – részben uralkodó, részben főpap.
Minden fontos állami döntést jóslás útján hoztak meg:
a kérdéseket állatcsontokra vagy teknősbékahéjra vésték (a híres „jósolt csontok”), a csontokat addig hevítették, amíg meg nem repedtek, és a király a repedések mintázatát a szellemvilág üzeneteinek olvasta.
Emberi áldozatokat olyan mértékben hoztak, ami még az aztékokat is lenyűgözte volna:
több ezer áldozatot mutattak be az ősöknek és a szellemeknek bonyolult rituálék során. Ha a kínai történelemben volt olyan társadalom, amelynek papi osztálya valódi hatalommal rendelkezett, akkor ez volt az.
Valójában a király volt a papi osztály.
Aztán, i. e. 1046 körül, a Zhou-dinasztia megdöntötte a Shang-dinasztiát, és azonnal szembesült a legitimitás egzisztenciális problémájával. A Shang-dinasztia azt állította, hogy azért uralkodik, mert az ég választotta őket. Ha ez igaz volt, akkor a Zhou-dinasztia éppen elkövette a végső szentségtörést. Hogyan lehet igazolni, hogy Isten akaratával szembeszállnak?
A választ egy ember adta meg: Zhou hercege, akit így a szekularizmus – talán akaratlan – feltalálójának, és mint ilyennek az emberiség történelmének egyik legbefolyásosabb politikai gondolkodójának lehet tekinteni. Kijelentéseit Kína legrégebbi szövegei – nevezetesen a Shujing (A dokumentumok könyve) és a Shijing (A dalok könyve) – dokumentálják, amelyekben elmagyarázta, hogy az ég mandátuma nem születési jog, hanem az erény (德, Dé) feltételéhez kötött szerződés. Ahogy a Shijing fogalmaz: „Az ég mandátuma nem állandó” (天命靡常, Tiānmìng mǐ cháng), és ahogy a Shujing kijelenti: „Az égnek nincsenek kedvencei; csak az erényeseket segíti” (皇天無親，惟德是輔, Huángtiān wú qīn, wéi dé shì fǔ).
Lehet, hogy ez nem tűnik nagy dolognak, de ez az elképzelés teljesen megváltoztatta az egész egyenletet: hirtelen a hatalom legitimitása nem Isten akaratán, hanem az ember erkölcsi ítéletén, azon alapult, hogy az uralkodó erényes-e és jól kormányoz-e. Ha nem, akkor „a Menny szemében” elveszítette a kormányzás legitimitását, akárcsak a Shang.
Ez nem volt szekularizmus per se, de gyakorlati hatása a politikai hatalom istenítésének megszűnése volt: ha a Menny megbízatása az erényen múlik, és az erényt az alapján mérik, hogy az embereket jól kormányozzák-e, akkor végső soron az emberek azok, akik eldöntik, hogy egy uralkodó legitim-e. Maga a Shujing is egyértelműen kifejezi ezt a figyelemre méltó mondattal: 天視自我民視，天聽自我民聽 (Tiān shì zìwǒ mín shì, tiān tīng zìwǒ mín tīng) –
„Az ég úgy lát, ahogy az én népem lát; az ég úgy hall, ahogy az én népem hall.” Az ég ítélete az emberek ítélete. Tehát Zhou herceg nem csak eltávolította a hatalom isteni jellegét, hanem a politikai legitimitás forrását is a kormányzottak kezébe helyezte.
Nem választások vagy formális mechanizmusok révén, hanem egy olyan kormányzási filozófia révén, amely kifejezetten kimondta, hogy az uralkodó feladata a nép szolgálata, és hogy legitimitása teljes mértékben attól függ, hogy ezt megteszi-e.
Ez nem egy elvont elv – ez egy nagyon is valós, strukturális korlátozást rótt minden kínai uralkodóra az elkövetkező háromezer évben.
Ezért a kínai politikai filozófia olyan intenzív figyelmet fordított a jó kormányzás gyakorlati mechanizmusaira: a meritokratikus közigazgatásra, a vízgazdálkodásra, az infrastruktúrára – mindazokra a dolgokra, amelyek az emberek élelmezését és biztonságát biztosítják.
Ez volt a túlélés logikája: szolgálni az embereket, vagy elveszíteni a mandátumot.
És ha az uralkodó kudarcot vallott, a megdöntése nem volt szentségtörés – hanem a Menny akaratának teljesítése. Ezért dőlt meg Kína történelmében oly sok dinasztia népi lázadások következtében, és ezért tekintették ezeket a lázadásokat inkább legitimnek, mint bűnösnek.
Ezért is mondhatta később Mencius: 民為貴，社稷次之，君為輕 (Mín wéi guì, shèjì cì zhī, jūn wèi qīng) –
„A nép a legfontosabb, az állam a második, az uralkodó a legkevésbé fontos” – ami rendkívüli kijelentés a Kr. e. 4. században.
Ha visszatérünk a demokrácia szó etimológiájához – „kratos” a hatalomra és „demos” a népekre utal – akkor jó érveket lehet felhozni amellett, hogy
Kína több mint 3000 éve egyfajta demokrácia: nem szavazatokkal és parlamentekkel, hanem úgy, hogy a hatalom végső soron mindig a nép kezében volt, és minden uralkodó tudta, hogy végső soron a nép az, akinek valódi hatalma van felette, akinek dolgozik és akinek felelősséggel tartozik.
Visszatérve a vallásokra, ez nem jelenti azt, hogy Kínában nem léteznek. Nagyon is léteznek. És Kína történelmében számos olyan epizód volt, amikor a vallások megpróbáltak több politikai hatalmat szerezni.
Az egyik kedvenc epizódom a Liang-dinasztia (梁武帝, Liáng wǔdì, 464-549) Wu császáráról szól, aki fanatikus buddhista lett, és hogy az állam finanszírozza a buddhizmust, egy kreatív adománygyűjtési tervet eszelt ki: felajánlotta magát „élő áldozatként” (捨身, sheshen) egy buddhista kolostornak. Miniszterei, akiknek így nem maradt császáruk, kénytelenek voltak „visszavásárolni” őt hatalmas adományokkal a kolostornak. Ezt a trükköt legalább háromszor (egyes források szerint akár négyszer is) megismételte, és minden alkalommal milliárdokat csalt ki az állami kincstárból.
De akkor a Mennyei Mandátum betöltötte szerepét: egy kisebb északi lázadó tábornok, Hou Jing, néhány száz katonával megérkezett Nanjingba (az akkori fővárosba), és több tízezer paraszt csatlakozott hozzá. Körülvették a császári palotát, és Wu császár – az az ember, aki Buddha dicsőségéért tönkretette birodalmát – 85 évesen éhen halt, saját fővárosában ostrom alatt.
Egyetlen kínai uralkodó sem merte többé a vallást ilyen közel engedni a trónhoz.
A kínai népnek egyedülállóan pragmatikus hozzáállása van a valláshoz. Soha nem tartotta össze a társadalmat úgy, mint a legtöbb más civilizációban. Ezt a szerepet egy erkölcsi hitrendszer töltötte be, amelynek középpontjában az erény (德, Dé) állt.
A legtöbb civilizációban az alapvető kérdésekre – mi a jó és mi a rossz? Hogyan kell viselkednünk? Mit tartozunk egymásnak? – a vallás adta meg.
Kínában ezekre a kérdésekre az erkölcsi filozófia adott választ.
Zhou herceg az erényt tette a politikai legitimitás alapjává, Konfuciusz pedig ezt általánosította, és egy teljes erkölcsi keretrendszerré alakította az egész társadalom számára.
Az eredmény egy olyan civilizáció lett, amelyben minden megvolt, amit máshol a vallás biztosított – erkölcsi kódex, társadalmi kohézió, értelmezés, kötelezettségek hierarchiája –, anélkül, hogy bármilyen teológiai infrastruktúra lett volna.
Nincs hivatalos isten, nincs hivatalos szentírás, nincs hivatalos papság. Csak az az elképzelés, hogy az emberek tanulás, önreflexió és gyakorlat révén képesek és kötelesek erkölcsi kiválóságra törekedni, és hogy ez önmagában elegendő a civilizáció összetartásához.
A család, a szülői tisztelet, az idősek iránti tisztelet, a tanulás iránti tisztelet – mindez az erényből fakad, nem a hitből. Ez teszi Kínát valóban egyedülállóvá a civilizációk között: a teológiát az etikával váltotta fel szervező elvként.
Szóval milyen szerepet játszik a vallás? Először is, érdekes módon a kínaiak által tisztelt istenségek közül sokakat, még a kínai buddhizmusban és még inkább a taoizmusban, erényességük miatt tisztelnek. Ha elmész egy buddhista vagy taoista templomba Kínában, nagyon gyakran találkozhatsz azzal, hogy az imádott alakok nem a nyugati értelemben vett istenek, hanem olyan emberek, akiket kivételes erényességük miatt istenítették.
Guan Yu (关羽), aki talán a kínaiak által legszélesebb körben tisztelt alak, a Három Királyság korszakának valódi történelmi tábornoka volt – nem azért tisztelték, mert csodákat tett vagy isteni kinyilatkoztatást adott, hanem mert megtestesítette a hűséget, az igazságosságot és a becsületet.
Ugyanez igaz Mazu (妈祖)ra, a tenger istennőjére, aki eredetileg egy valódi nő volt Fujian tartományból, aki állítólag életét a halászok megmentésének szentelte.
Még a kínai buddhizmusban sem a történelmi Buddha a legnépszerűbb alak, hanem Guanyin (观音), a könyörületesség bodhiszattvája, akit Kínában (legalábbis a Szung-dinasztia óta) mindig nőként ábrázolnak – pontosan azért tisztelik, mert úgy döntött, hogy a világban marad, hogy enyhítse az emberi szenvedést, ahelyett, hogy felemelkedne a nirvánába.
A képet én magam készítettem az „Erwang” (azaz „2 szent”) nevű taoista templomban, amely Szecsuán tartomány Dujiangyan városában található. A „2 szent” két öntözőmérnök (Li Bing és fia, Li Erlang), akik i. e. 236-ban építették a közeli Dujiangyan öntözőprojektet.
Kína valószínűleg az egyetlen ország a világon, amely mérnököket istenít!
Még a kínaiak imádkozási módja is sokatmondó: az emberek nem azért mennek a templomokba, hogy alávessék magukat az isteni hatalomnak vagy üdvösséget keressenek, hanem hogy gyakorlati dolgokat kérjenek – egészséget, jólétet, sikeres vizsgákat, jó házasságot. Ez tranzakciós, pragmatikus, világi dolog.
Itt egy vicces személyes anekdota: a Henan tartományban élő apósomék nem alapvető meggyőződésük miatt, hanem lényegében egy nyereség-veszteség elemzés alapján tértek át a kereszténységre.
Elemzésük szerint a buddhizmus drága volt (a templomokban fizetendő adományok miatt), és annak ellenére, hogy évtizedek óta sok dolgot kértek, a befektetés megtérülése csalódást okozott.
A kereszténység olcsóbb volt és jobb előnyöket kínált, ezért áttértek. Lehet, hogy ezt szentségtörőnek és nem spirituálisnak találja, de higgye el, ez a leggyakoribb módja annak, ahogyan a legtöbb kínai ember a valláshoz viszonyul.
A kínaiak rendkívül pragmatikus nép. Ez a civilizációs alapvető jellemző továbbra is kulcsfontosságú a kortárs Kína megértéséhez.
Sokan gyakran a nihilizmus, a hit hiánya vagy a semmiben való hit formájának írják le Kína szekularizmusát. Szerintem pont az ellenkezője igaz:
alapvetően az emberiségbe vetett hit. Van egy kínai mondás: 人定胜天 (rén dìng shèng tiān) – „az emberi elszántság legyőzheti a Mennyet”.
Kína szekularizmusa pontosan erről szól: nem arról, hogy elviseljük ezt az életet, várva a megváltást, vagy bízva abban, hogy valami felsőbb hatalomnak terve van. Hanem arról a meggyőződésről, hogy az embereknek a erőfeszítésük, erényük és puszta elszántságuk elég.
Gondolkodott már azon, hogy miért dolgozik a kínai építőmunkás olyan keményen, mint senki más? Mert ő Isten, aki legyőzi az eget.
2)
Arnaud Bertrand:
Kína „soha nem szorult Istenre”, valóban?
Legutóbbi cikkem a szekularizmusról Kínában komoly vitát kavart, ami őszintén meglepett, mivel azt hittem, hogy Kína szekuláris jellege évszázadok óta közismert tény.
Végül is, ahogy a cikkben is megjegyzem, éppen ez a megfigyelés – hogy Kína ugyanolyan (ha nem még kifinomultabb) civilizációt épített fel anélkül, hogy a politikai élet középpontjában a vallás állt volna – volt az európai felvilágosodás egyik leghatékonyabb intellektuális fegyvere.
A cikkem körüli vita azt mutatja, hogy sokan nemcsak Kína történelmét nem ismerik, hanem – ami még váratlanabb – a sajátjukat sem.
Úgy gondolom, hogy cikkem címe – A civilizáció, amelynek soha nem volt szüksége Istenre – nagyban hozzájárult a vitához. Elismerem, hogy provokatívnak szántam, és az is lett. De egy provokatív cím nem egyenlő a pontatlannal. Hadd magyarázzam el, miért nem az.
Aki valószínűleg a legjobban összefoglalta ezt a témát, az Pascal, a legendás 17. századi francia gondolkodó volt (biztosan hallott már Pascal fogadásáról vagy Pascal tételéről).
Pensées („Gondolatok”) című művében ezt a nagyon rövid, de hihetetlenül mély kérdéssel foglalta össze:
„Melyik a hitelesebb, Mózes vagy Kína?” Ennyi. Itt szinte be is fejezhetném a bejegyzésemet, mert ha belegondolunk, ezzel minden el is mondható.
De hadd fejtsem ki tovább. Ezúttal nem a saját szavaimmal, hanem François Jullien, a mai világ egyik legelismertebb kínai klasszikus kultúra szakértőjének szavaival.
Jullien 2022-ben egy egész könyvet írt Pascal kérdésére – „Moïse ou la Chine” címmel –, amelyben elmagyarázza annak hihetetlen mélységét. Sajnos nem hiszem, hogy van angol fordítása a könyvnek, de ha tudják olvasni, akkor kérem, tegyék meg.
Jullien magyarázata – könyvének központi tézise – a következő: Pascal kérdése azt tárja fel, hogy az emberi történelem civilizációi közötti legfontosabb eltérés az, hogy az Isten fogalma, amely a nyugati gondolkodás egészét (és természetesen az iszlámét is) strukturálta, Kínában egyszerűen nem terjedt el.
Hogyan? Jullien (vagy Pascal) nem azt mondja, hogy Kína ateista a nyugati értelemben (amelyet még mindig Istenre való hivatkozással lehetne meghatározni, mint tagadást). Azt mondja, hogy az egész fogalmi architektúra, amely „Istent” értelmes kategóriává teszi – a létezés, a transzcendencia, a teremtés, a kinyilatkoztatás, az ontológiai kérdés – egyszerűen nem alakult ki Kínában (kivéve talán rövid ideig a Shang-dinasztia korai szakaszában, ahogy azt cikkemben elmagyarázom). Ez nem hiányát, hanem nem terjedését jelenti.
Így Jullien Pascal „Mózes kontra Kína” összehasonlítását úgy értelmezi, hogy az két egyformán hatékony, de teljesen különböző módszert képvisel az emberi tapasztalatok szervezésére.
Ahogyan elmagyarázza, Kína ugyanolyan kifinomult etikai és metafizikai keretrendszert fejlesztett ki, mint a nyugati civilizáció – amely maga is a vallás köré épült (innen a „Mózes”) –, de ez inkább olyan dolgokra összpontosított, mint a folyamat, a „kölcsönös óvatosság” a Menny és a császár között, az ősök imádata és egy introspektív erkölcsi éberség, amely soha nem igényelte transzcendens istenséget.
És nem, ellentétben azzal, amit oly sok rossz értelmezés állít a bejegyzésemhez fűzött kommentekben, a „Menny” fogalmának Kínában semmi köze sincs ahhoz az istenfogalomhoz, ahogyan azt az abrahámi hagyományban értjük. Összezavarja önöket, hogy ugyanazt a „Menny” szót használják, de ez alapvetően más fogalom.
Valójában éppen a menny/Tiān (天) jelentésének kérdése váltotta ki a katolikus egyház történetének egyik legnagyobb vitáját, az úgynevezett kínai rítusok vitáját, amely több mint egy évszázadon át foglalkoztatta a Vatikánt.
A vita középpontjában az állt, hogy Tiān egyenértékű-e a keresztény Istennel (de végül az abrahámi Isten-definícióra vonatkozik). A válasz végül a nem volt – és jó okkal: nem egy személyes istenség teremt, ítél és kinyilatkoztat.
A Tiān egy immanens szabályozó elv – közelebb áll ahhoz, amit a dolgok természetes rendjének nevezhetünk –, amelyhez a császárnak erkölcsi magatartással és rituális illendőséggel kell igazodnia. Nincs szövetség, nincs kinyilatkoztatás, nincs „Én vagyok”. Az Ábrahám Istenét a Tiānra vetíteni alapvető kategóriahiba.
Utolsó pont, és valószínűleg a legérdekesebb. Pascal a Pensées-ben megfogalmazta a „Mózes vagy Kína?” kérdést, de végül, ami döntő fontosságú, kihúzta a kéziratából. Pascal és François Jullien tudósai egyaránt mélyen jelentőségteljesnek tartják ezt.
Miért? Jullien szerint az oka az, hogy Pascal megérezte, hogy ez az egyetlen kérdés felboríthatja egész intellektuális építményét. Pascal – katolikus, Pascal-féle fogadás szerzője – a kereszténység védelmét egy megkérdőjelezhetetlen premisszára építette: hogy a Biblia az emberiség egyetemes igazsága.
De abban a pillanatban, amikor felveted a „Mózes vagy Kína?” kérdést, máris elismered a lényeget: egyenlő alapokra helyezted a bibliai ősatyát és egy világi civilizációt, implicit módon elismerve, hogy létezik egy ugyanolyan hiteles módszer az emberi tapasztalatok rendszerezésére – amelynek soha nem volt szüksége Istenre.
A kérdés, ha egyszer őszintén felvetik, már magában hordozza a választ, és Pascalnak egyszerűen túl kényelmetlenek voltak a következményei.
Összegzés: igen, cikkem címe „A civilizáció, amelynek soha nem volt szüksége Istenre”. Ahogy franciául mondjuk: je persiste et signe! – kiállok mellette.
