„Túlélheti-e a Nyugat a kereszténység nélkül?” ‒ Gerhard Müller bíboros

Erededti cikk:

„Kann der Westen ohne das Christentum überleben?“, Gerhard Müller bíboros, Róma (kath.net)

Erre a kérdésre egy szóval lehet válaszolni:

nem.

Hiszen a Nyugat nem más, mint a germán és szláv törzsek és nemzetek kulturális közössége, amely a Nyugat-Római Birodalom örökségéből származik, és egyesül a Krisztusba, Isten Fiába és az emberiség egyetemes Megváltójába vetett hitben. Így Európa a kereszténység a görög metafizikával és a római rendteremtő akaratával való szintézisében, az igazságosság elve szerint, vagyis az akarat szerint, hogy mindenkinek megadják a magáét – suum cuique (Ulpianus) –, vagy teológiai megfogalmazásban:

minden ember sérthetetlen méltósága, mint Isten képmása és hasonlata. Ezen definíción kívül Európa elveszíti formáló lelkét, és holt testté válik, amely mint gazdátlan terület a legközelebbi, legerősebb szomszéd kezébe kerül.

Ezt a felismerést csak az zárhatja ki magából, aki nem ismeri fel a mai világ drámaian kiélezett helyzetét. Ferenc pápa gyakran mondta, hogy máris mintha egy harmadik világháborúban lennénk, csak részletekben. Gondoljunk csak globális összefüggésben a polgárháborúkra, a jogrend összeomlására számos államban, a Brüsszel által megcélzott, orwelli fantáziából származó megfigyelőállamra (digitális szolgáltatásokról szóló törvény, a nemzeti identitások bürokratikus kiirtása), a több millió ember migrációjára, akiket már nem lehet integrálni Európába, hanem iszlám versenytárs társadalmakat hoznak létre, az emberiség felének éhezését és szegénységét, a bűnszervezetekben és gazemberállamokban világszerte működő terrorizmust és a szervezett bűnözést, a klasszikus demokráciák instabil politikai viszonyait, amelyek a globalista elit kezébe kerülnek, akik egy általuk teljes mértékben ellenőrzött Egy Világot terveznek, Aldous Huxley (1922) Szép új világához hasonlóan.

Még a mi haladó civilizációnkban is, amelyre Közép-Európában annyira büszkék vagyunk, a modernitás és a posztmodernitás válsága minden látó szemnek szembetűnik.

A társadalmi kohézió felbomlása a házasságban és a családban, valamint a személyes identitás az úgynevezett nemváltással, Európa szándékos, egykor jakobinus, ma pedig neomarxista és baloldali woke dekristianizációja, az emberi lét céljáról és értelméről szóló összekötő eszme elvesztése a poszt- és transzhumanizmusban, az egomániás önrendelkezésre való ragaszkodás az egyéni és kollektív ego család, város, nemzet és a nemzetek közösségének közjóba való organikus beillesztése nélkül – mind apokaliptikus figyelmeztető jelek.

Csak a nyugati felsőbbrendűség önteltsége él még.

Vajon szekularizmusunkat és materializmusunkat, akárcsak a gyarmatosítás idején, gyógymódként kell-e ráerőltetnünk az állítólagosan elmaradott Keletre és Délre, azzal a mottóval:

Fejlesztési segély csak a melegházasság legalizálásának, a méhen belüli gyermekgyilkosságnak, az eutanáziának és az asszisztált öngyilkosságnak a feltételével – és mindezt a klímavédelem és az anyagi erőforrások szűkössége miatti drasztikus népességcsökkentés érdekében?

Ha a nyugati világ Isten-távolságát és az erkölcsi relativizmust akarja rákényszeríteni minden más kultúrára, azzal csak a politikai és ideológiai szélsőségesek kezére játszik. Csak katonai és gazdasági eszközökkel nem lehet őket legyőzni. Az erőszakos reakciók – kezdve Afganisztántól Irakon és Szírián át egészen a mai Iránig és annak terrorrezsiméig – végső soron annak a bizonyítékai, hogy

az emberi lét magasabb, azaz nem csupán materialista és imperialista értelméről és céljáról való megegyezés nélkül nincs nyugalom a szívben és béke a földön. Sokan csak felszínesen látják a nyersanyagokért és a hatalomért folyó küzdelmet. Döntő jelentőségű azonban az ember lelkéért folyó küzdelem.

Csak akkor lehet gyümölcsöző együttélés, ha szívünkben és lelkiismeretünkben újra felfedezzük, hogy mindannyian egy mennyei Atyától származunk, és hogy ennek következtében testvérek vagyunk egymásnak.

Híres regensburgi előadásában (2006. szeptember 12.) XVI. Benedek pápa szó szerint így fogalmazott:

„A nyugati világban széles körben az a vélemény uralkodik, hogy egyedül a pozitivista ész és az ahhoz tartozó filozófiai formák univerzálisak. De a világ mélyen vallásos kultúrái” – amelyek közé ő a vallásos, de nem a politikai iszlámot sorolja, amit egyesek figyelmen kívül hagytak – „éppen az isteni kizárását az értelem egyetemességéből tekintik legbelsőbb meggyőződéseik megsértésének. Az az értelem, amely süket az isteni iránt, és a vallást a szubkultúrák területére szorítja, képtelen a párbeszédre... A filozófia, és más módon a teológia számára az emberiség vallási hagyományainak, különösen pedig a keresztény hitnek a nagy tapasztalataira és meglátásaira való odafigyelés olyan ismeretforrás, amelynek elutasítása megengedhetetlen szűkítése lenne hallásunknak és válaszadásunknak... Bátorság az értelem tágasságához, nem pedig elutasítás annak nagyságától – ez az a program, amellyel a bibliai hithez elkötelezett teológia belép a jelenkori vitába. 'Nem az értelem szerint, nem a Logosz szerint cselekedni ellentétes Isten lényével' – mondta II. Manuel keresztény istenképéből kiindulva perzsa beszélgetőtársának. A kultúrák közötti párbeszédben ebbe a nagy Logoszba, az értelem tágasságába hívjuk meg beszélgetőtársainkat. Hogy ezt magunk is újra és újra megtaláljuk, az az egyetem nagy feladata.”

A nemrég elhunyt Jürgen Habermas pedig a filozófiatörténetről szóló monumentális művében azt a tézist állította fel, hogy a Nyugat egyetlen témája, vagyis az,

ami a keresztényesített Római Birodalom utódjaként Európa identitását alkotja, a hit és az értelem (logosz), az igazság és a szabadság, valamint a közösségben élő személy viszonya az individualizmuson és a kollektivizmuson túl.

A történelmet elfelejtő „racionalisták” ezzel szemben azt állították: az empirikus tudományok módszereire kizárólagosan orientált értelemfogalom áthidalhatatlan ellentétet állapít meg a hit és a modern tudomány között. Tudományosan cáfolt tudatformaként és életmódként a keresztény hit, sőt egyáltalán minden vallás semmit sem járul hozzá a modernitás nagy kihívásainak megoldásához. Egy teljesen a tudomány és a technológia által teremtett világban a vallás szükségszerűen marginális jelenséggé válik, magánügygé a világ és az ember mitológiai és tudomány előtti megközelítésének még fel nem világosított maradványai között. Ahol ezt a világnézetet politikai programmá emelik, a hitet és a vallást vagy erőszakkal kell kiküszöbölni a fiatalok neveléséből, a közbeszédből és a fennálló kultúrából, vagy finoman el kell távolítani, vagy pedig néhány felvilágosulatlan püspök és opportunista teológus úgy véli, hogy megmentheti az egyházat azzal, hogy az evangélium üzenetét egy társadalmi programmal helyettesíti.

Bizonyos „diplomaták” úgy vélték, hogy az igazságot a hatalom számításainak kell alárendelniük, ahelyett, hogy az igazság által emberségessé tennék a hatalmat.

De az egyház Krisztus keresztjének jelében hirdeti Isten bölcsességét és hatalmát, nem pedig „e világ bölcsességét és e világ hatalmasságait” (1 Kor 2,6).

Szent Tamás Aquinói így foglalta össze a hitből és az értelemből fakadó minden tudás egységét:

„Minden igazságban, amit felismerünk, és minden jóságban, amit cselekszünk, már implicit módon felismerjük Isten igazságát és megtapasztaljuk Isten jóságát.”

A hit és az értelem viszonya az európai szellemi történelemben bizonyára megélt drámai pillanatokat is, amelyek a szintézistől a dialektikus viszonyon át a kizáró ellentétig terjednek, különösen a felvilágosodás filozófiájában, a valláskritikában és a múlt század ateista-politikai ideológiáiban. XVI. Benedek pápa nem a modern természettudományok és technológiák megjelenése előtti időkbe való visszatérés mellett érvelt:

„Nem visszavonulásra, nem negatív kritikára gondolok, hanem az értelem fogalmának és használatának kiterjesztéséről van szó. Mert az ember új lehetőségei miatti öröm mellett látjuk azokat a fenyegetéseket is, amelyek ezekből a lehetőségekből fakadnak, és meg kell kérdeznünk magunktól, hogyan tudunk uralkodni rajtuk. Ez csak akkor lehetséges, ha az értelem és a hit új módon találnak egymásra; ha túllépünk az értelem önként vállalt korlátozásán, amely a kísérletben cáfolható dolgokra szűkíti azt, és újra megnyitjuk az értelem teljes tágasságát. Ebben az értelemben a teológia nem csupán történeti és humán tudományos diszciplínaként, hanem valódi teológiaként, a hit ésszerűségének kérdéseként tartozik az egyetemre és a tudományok széles körű párbeszédébe.”

Mert a tudományos kutatás elsősorban a módszer és az általánosan ellenőrizhető kritériumok révén különbözik a céltalan tapogatózástól és a találgatástól, és nem a tárgy anyagi vagy immateriális jellege alapján. Az etika és a morál tárgya például nem anyagilag ellenőrizhető dolgok és matematikailag leírható viszonyok, hanem a lelkiismeretben felvillanó erkölcsi alapelv, miszerint a jót feltétlenül cselekedni kell, a rosszat pedig feltétel nélkül kerülni kell.

Ez vonatkozik a természetes erkölcsi törvény megismerésére is. Alapelve minden egyes ember sérthetetlen méltósága. Ez ellentmond az etikai relativizmusnak és minden olyan kísérletnek, amely az embert a cél elérésének eszközévé alacsonyítja.

Még mielőtt Isten kinyilatkoztatta volna magát az üdvösségtörténetben Izráel Isten népén és Krisztus egyházán keresztül,

Isten már jelen van és hat minden ember erkölcsi lelkiismeretében.

Isten létezésébe vetett ésszerű hitből és az ésszerű Isten-kapcsolatból következik az, amit Pál így fogalmaz meg:

„Ha a pogányok, akiknek nincs törvényük, természetüknél fogva azt cselekszik, amit a törvény megkövetel, akkor ők, akiknek nincs törvényük, maguknak törvényt alkotnak. Ezzel azt mutatják, hogy a törvény követelménye a szívükbe van írva; lelkiismeretük erről tanúskodik, gondolataik egymást vádolják és védekeznek” (Róm 2,14f).

Csak ott, ahol a hitet nem idegenítő kivetítésként vagy hasznos fikcióként utasítják el, hanem eredetében és tartalmában a Logosban, azaz Isten önismeretében az Ő Igéjében fogják fel, léphet gyümölcsöző párbeszédbe a tudományokkal, de az emberi lét nagy értelmezéseivel is a filozófiákban és a világvallásokban. Mert az ember nem csupán azt akarja tudni, hogyan épül fel a világ, hogyan javíthatja a technika segítségével életkörülményeit, hanem még inkább azt, miért létezik a világban a gonosz, az értelmetlenség, a halál, a gyűlölet, amely minden szeretetet elnyelni fenyeget, van-e remény a rövid és szenvedéssel teli földi létezésen túl, vagy miért létezik egyáltalán a létező, és miért nem inkább a semmi, ahogyan azt a természettudós, matematikus és filozófus, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) megfogalmazta.

A egyre élesebbé váló globális politikai, gazdasági és kulturális válság, a terrorizmus és a megoldhatatlan konfliktusok fényében, amelyek az emberiséget a szakadék szélére sodorják, a II. Vatikáni Zsinat antropológiai megközelítése az Isten-kérdéshez megőrzi időszerűségét minden olyan önmegváltási projekttel szemben, amely a haladásban és a tudományban hisz, mint a földi paradicsomhoz vezető eszközben. Az alapvető kérdések továbbra is fennállnak, és újult élességgel merülnek fel:

„Mi az ember? Mi az értelme a fájdalomnak, a gonosznak, a halálnak – mindazoknak a dolgoknak, amelyek az ilyen haladás ellenére továbbra is fennállnak? Mire jók ezek a győzelmek, ha ilyen drágán kellett megfizetni értük? Mit adhat az ember a társadalomnak, mit várhat tőle? Mi jön a földi élet után?” (Gaudium et spes 10).

A hit észszerű kapcsolat Istennel, és nem egy a sok régi és új tudományos tézis közül, amelyek az anyagot, annak szerkezetét és működését magyarázzák.

Ettől elválaszthatatlan a természettudományos és technológiai kihívások etikai kezelése, de az emberi méltóság, a globális szolidaritás és a világméretű társadalmi igazságosság elveinek megfelelő univerzális társadalmi rend keresése is.

A 2007. október 13-i „Közös nyilatkozat köztünk és köztetek” a következőképpen kezdődik:

„A muszlimok és a keresztények együttesen a világ népességének több mint felét teszik ki. E két vallási közösség közötti béke és igazságosság nélkül nem lehet igazi béke a világon. A világ jövője a muszlimok és a keresztények közötti békétől függ. Ennek a békének és megértésnek az alapja már megvan. Ez mindkét hit irányzatának abszolút alapelveinek része: az Egy Isten iránti szeretet és a felebarát iránti szeretet.”

A kereszténységgel való analógia könnyen felismerhető. Jézus szava szerint az Isten- és a felebarát-szeretet az összes istenparancsolat beteljesülése és összefoglalása. Megépült egy átjárható híd.

A szigorú hitű muszlimok mint terroristák pusztító bombamerényletei és öngyilkos merényletei utáni tudósításokban a politikai és média körökben gondolatlanul „vallási erőszakról” beszélnek, anélkül, hogy észrevennék a kifejezéskombinációban rejlő belső ellentmondást. Mit jelent egyáltalán ebben az összefüggésben a „vallás” kifejezés?

A vallás mint kategória többértelmű. A II. Vatikáni Zsinat a vallásszabadságról szóló dekrétumában a vallást „kötelességszerű istenimádatként” határozza meg (Dignitatis humanae 1). A vallás nem egy ember által kitalált eszköz, egy placebo a véletlenszerűségek leküzdésére. Az értelem legősibb gondolata az a csodálkozás, hogy én és az egész világ egyáltalán létezünk. A vallási élmény lényege a Teremtő iránti hála érzése és a végtelen bizalom az Ő gondviselésében. A vallás az az ősi bizalom, hogy az, aki engem a létezésbe hívott, mindent jó végre is vezet.

A dicséretben és hálaadásban megnyilvánuló Istenhez fűződő kapcsolatot megzavarja a bűn, amelyből az emberiség kaotikus viszonyai erednek. Itt a zsidó és keresztény hit bibliai hagyományában felemelkedik a tekintet a Teremtőre, aki megváltóként ígérte magát nekünk.

A perzsa tudós császári párbeszédpartnere a bibliai felismerésből indul ki: „Isten szellem” (Jn 4,24) és „Isten a szeretet” (Jn 4,8). És ezért számára mint kereszténynek, megdönthetetlenül, még a kereszténység hatalmi politikába való történelmi belekeveredésének önkritikus szemléletében is az állapítható meg:

„Istennek nem tetszik a vér”, azaz a romboló erőszak, és még kevésbé a terrorista, bűnözői cselekmények és az emberiség ellen elkövetett brutális bűncselekmények, mert „az észszerűségtől eltérő cselekvés ellentétes Isten lényével”.

Ebben az értelemben fordult beszélgetőtársához, és megkérdezte tőle, hogyan kell értelmezni a dzsihádot a Koránban. Hiszen egy háború, annak minden borzalmaival együtt, soha nem lehet szent, azaz Istennek tetsző, mert a hit terjesztése csak az ember megértése és szabadsága révén történik. Erre a kérdésre az iszlám kultúrájú országok és államok meghatározó politikai és vallási vezetőinek kell választ találniuk: hogyan egyeztethető össze a Korán úgynevezett „kardversei” az ember természetében gyökerező vallásszabadsághoz való joggal. Nemcsak a vallás vagy politikai ideológia terjesztésének erőszakos eszközeit kell elutasítani, hanem a vallás-politikai világuralom célját is.

Nem azok sértik meg Istent, akik rámutatnak minden álvallásos erőszak önellentmondására, hanem azok, akik bűneikre hivatkozva Istenre hivatkoznak.

Szeretnénk kiáltani az őrülteknek: nem Isten parancsolja nektek, hogy öljétek meg a hitetleneket, ahogy ti nevezitek őket, vagy a más hitűeket, ahogy igazságosan kellene nevezni őket. A Sátán hangját halljátok magatokban. Hogyan lehetne jobban megsérteni azt a legszentebb szeretetköteléket, amelyet Isten egy anya és gyermeke között teremtett, mint azzal, hogy rábeszélik az anyát, hogy legyen büszke fiatal fiára, aki robbanóövet viselve magára és másokra hozta a halált és a pusztulást. Az igazi mártírok életükkel és halálukkal, szenvedésükkel és másokért való odaadásukkal Isten szeretetének és igazságának tanúivá váltak.

A Nostra aetate (1965) című, az egyház és a nem keresztény vallások viszonyáról szóló nyilatkozatban a zsinat, bár teljes meggyőződéssel hisz Isten végleges önkinyilatkoztatásában Krisztusban, elismeri mindazt, ami a nem keresztény vallásokban „igaz és szent” (Nostra aetate 2).

Kifejezetten az iszlámról a következőket mondja:

„Az Egyház nagy tisztelettel tekint a muszlimokra is, akik az egyetlen Istent imádják, az élőt és önmagában létezőt, az irgalmasat és mindenhatót, a menny és a föld teremtőjét, aki az emberekhez szólt. Ők is igyekeznek teljes lelkükkel alávetni magukat rejtett tanácsainak, ahogyan Ábrahám is alávetette magát Istennek, akire az iszlám hit szívesen hivatkozik” (Nostra aetate 3).

Ahelyett, hogy újra felidéznénk a régi ellenségeskedéseket, és azokból új, az emberi testvériség ellen irányuló gonosztetteket vezetnénk le, inkább „őszintén törekednünk kell a kölcsönös megértésre, és közösen ki kell állnunk a társadalmi igazságosság, az erkölcsi értékek, és nem utolsósorban a béke és a szabadság védelméért és előmozdításáért minden ember számára” (Nostra aetate 3).

Az európai és észak-amerikai posztkeresztény szekularizmus világnézetében létezik egy „isten nélküli humanizmus” (Henri de Lubac) utópiája. Minden olyan kérdést, amelyet a vallások nem tudtak megoldani, most a természettudomány és a technika oldana meg az ész és a felvilágosodás szellemében. És így létrejönne egy erőszak és szenvedés nélküli világ, a tolerancia paradicsoma. A felvilágosodás fontos képviselői a „vallást” – és ezzel természetesen a kereszténységet értették – egyértelmű igazságigényével a fanatizmus és a babona forrásának tartották.

Legfeljebb egy erkölcsre és kultúrára korlátozott, dogmatikus igazságigény nélküli kereszténység állhatna meg a felvilágosult ész és a modern tudomány előtt.

Ez a magyarázati séma még ma is megtalálható az úgynevezett iszlamisták terrorizmusának értékelésében. Ennek a vallásnak a felvilágosult ész erejével meg kell szabadulnia az erőszak potenciáljától, amely minden kinyilatkoztatáson alapuló vallás és az egyetlen igaz Istenbe vetett hit természetében rejlik. Csak a igazságkérdésben tanúsított következetes relativizmus képes megszelídíteni és kézben tartani a monoteizmusban rejlő erőszakra való hajlamot a judaizmusban, a kereszténységben és az iszlámban.

A relativizmus ára azonban nagyon magas. Elkerülhetetlenül egy gondolkodásmód-diktatúrához vezet. Ha már nem az igazság keresése és az iránta érzett szeretet kötné össze az embereket, akkor az igazság-tudat felszabadult helyére a totalitárius világmagyarázat és az Új Ember társadalmi rendjének ideológiájának kellene lépnie. De hogyan juthat el a halandó Hegel és Marx véges ésszel, nem is beszélve a gnoszticizmustól a New Age-ig terjedő kisebb „világmegváltókról”, olyan abszolút igazságokhoz, amelyeknek alávetni kényszerítik halandó embertársaikat agymosással és erőszakkal? Az ember véges értelme soha nem fogja erőszak nélkül összekapcsolni az igazságot és a szabadságot.

„Ahol az Úr Lelke van, ott van a szabadság” (2 Kor 3,17). Mások felett való ítélkezést most és az utolsó napon is Istenre kell hagynunk, aki egyedül az igazságos bíró. Mindenütt, ahol ideológiai és politikai motivációból az emberek megelőzték a világítéletet, és emberi kézzel akartak paradicsomot építeni, csak Pandora szelencéjét vagy a pokol kapuit nyitották meg.

Mindenesetre a nemzetközi terrorizmus modern jelenségével, annak politikai-ideológiai vagy politikai-pseudoreligiózus változatával nem lehet egyszerűen, a haladásban bízva, az ész és a tolerancia felhívásával szembeszállni. A jóindulat, amely az ész és a haladás mindent megváltó erejében bízik, már régóta elvesztette ártatlanságát. A „felvilágosodás dialektikája”, amelyet a frankfurti iskola kritikai elméletének képviselői, Theodor Adorno és Max Horkheimer 1944-es könyvükben elemeztek, azt mutatja, hogy csak a korlátozott emberi észszerűség felett álló hatóság képes megakadályozni a 20. századi totalitárius rendszerekben és a mai napig tartó embertelenség barbárságát.

Nem véletlen, hogy a terror, mint az ideológiai egyhangúság eszköze, a francia forradalom gyermekeként született.

A jakobinusok rémuralma alatt a terror százezrek ellen irányult, és erényként igazolták, valamint az ész és a nép akaratának uralmaként dicsőítették. A társadalmi darwinizmus azon tételével összekapcsolódva, miszerint az erősebb jogát minden élet törvényének tekintik, a terror, mint hatalmi forma, beépült azokba a tudományosnak tartott totalitárius rendszerekbe, amelyek az emberiség történelmének legnagyobb bűneit követték el.

Ahelyett, hogy antikrisztusi indulatból a pszeudo-vallásos álcát öltő terrorizmust használnák fel arra, hogy az elavult felvilágosodási pátoszban a vallást, és konkrétan a kereszténységet hiteltelenítsék,

minden jó szándékú embernek meg kellene állapodnia a különböző vallási és filozófiai alapállású emberek együttélésének erkölcsi és társadalmi-etikai alapjairól.

Ez csak a természetes erkölcsi törvény és az egyetemes emberi jogok elismerése lehet, amelyek minden egyes ember sérthetetlen méltóságán alapulnak. Azoknak az államoknak is, amelyek lakosságának többsége egy bizonyos vallási irányzatot követ, el kell ismerniük a kisebbségek és minden polgár vallásszabadságát, és tartózkodniuk kell minden beavatkozástól az egyén és a vallási közösségek igazság- és erkölcsi lelkiismeretébe. Mert az állam az emberekért van, és nem az emberek az államért.

Hogy a tanult muszlimok hogyan értelmezik a Korán egyes szúráit, amelyek erőszakról és háborúról szólnak hit- és lelkiismereti kérdésekben, az most nem a mi témánk. Egy szisztematikus értelmezésben azonban számomra az első szúra tűnik a hermeneutikai kulcsnak az összes következő vershez. Hiszen „Isten nevében, a Kegyesnek, az Irgalmasnak” (1. szúra) nem igazolható semmilyen emberiség elleni bűncselekmény. Mind a Korán kinyilatkoztatásában szereplő Isten-ismeret, amely csak a muszlim hívőkre érvényes, mind pedig az Isten létezésének és az Isten által lelki természetünkbe beírt erkölcsi törvénynek a közös felismerése lehetetlenné teszi, hogy Isten akaratára hivatkozva férfiakat, nőket és gyermekeket megölni, megerőszakolni, megalázni, valamint megfosztani őket vallási és polgári szabadságuktól.

Természetesen mi, emberek, nem vagyunk képesek magunknak békét adni, ahogyan azt csak Isten adja. De fel vagyunk hívva arra, hogy közreműködjünk egy olyan társadalom kialakításában, amelynek alapja az emberi személy méltósága és a közösségben élők közös jóléte. Zsidók és keresztények, muszlimok és más vallású emberek egyaránt elismerik Istent, mint a minket teremtő Urat és Teremtőt. Semmi sem dicsőíti Istent jobban, mint a felebarát iránti szeretet, és semmi sem sért meg jobban, mint a testvér iránti gyűlölet.

Az igazi vallás ott van, ahol a szeretet győzedelmeskedik. A szeretet az igazi istenimádat.

A keresztény így vall:

„Isten a szeretet, és aki a szeretetben marad, az Istenben marad, és Isten is benne marad” (1 Jn 4,16). Ennek etikai következményei vannak. „Mindenki, aki gyűlöli testvérét, gyilkos, és tudjátok, hogy a gyilkosnak nincs örök élete, amely benne maradna. Abból ismertük meg a szeretetet, hogy Ő életét adta értünk. Így nekünk is életünket kell adnunk a testvérekért. Ha valakinek vagyona van, és szívét bezárja a testvére előtt, akit szükségben lát, hogyan maradhat benne az Isten iránti szeretet?” (1 Jn 3,15ff).

A hit és az értelem, az Isten- és a felebaráti szeretet elválaszthatatlan egységének tudata a keresztény hozzájárulás magja az interkulturális párbeszédhez és a világbékéhez. Erre rámutatni a világhírű regensburgi előadás maradandó érdeme, amelyet XVI. Benedek ajándékozott nekünk.

---

deepl.com/en/translator – VDGy